到了春秋战国时期，大国争霸与兼并之势大盛。历史现实显示出德的作用在萎缩，而力的作用在张扬。正如韩非所说“当今争于气力”，已经不再像从前那样崇尚道德或智谋了。在这种历史形势下产生了邹衍的五德终始说或五行相胜说。此说以为，自然界有五行，即木、火、土、金、水，木克土、土克水、水克火、火克金、金克木，依次代胜；与此相应，在历史上有木、火、土、金、水五德，当时相传周以火德王，重仁义道德，故胜周而代之者必为水德以克火，而以水德王者必严刑峻法、刻削寡恩。秦始皇即明确宣布以水德王，实行暴力征战与统治，自觉地宣示自己代周的历史必然性。这样的用比附自然的方法构建起来的历史观念，既反映了当时居于统治地位的时代精神，也显示了历史发展变化中的“常”或必然性的观念，因此又是一种历史理性形式的呈现。

秦以武力统一六国，成就辉煌，但是也因为暴政残民，国祚短暂。汉取代秦以后，再次进行反思，对秦政必须作批判性的取舍。两汉诸子在这一方面的论述甚多。如果择其要者而言之，那么，在两汉占经学统治地位的公羊学者之说可以作为主要代表。西汉时期的董仲舒提出以夏商周三代为典型的三统说，即夏主忠、商主敬、周主文，并以为历史即按此周期演进而螺旋地进展。司马迁撰《史记》即以董生说为理论上主要的依据。

东汉何休据《公羊传》春秋分“所见”、“所闻”、“所传闻”三世立三世说，即“衰乱世”（内本国而外诸夏）、“升平世”（内诸夏而外夷狄）、“太平世”（夷狄进至于爵，天下远近大小若一）。何休之三世说以儒家推己及人之伦理为理论基础，将历史解释为人性展开的三个阶段的历史亦即从衰乱而升平而太平的大同世界的必然进程，明确标志了中国历史理性的成长或历史哲学的发生。

在古代西方，情况与中国有所不同。当希腊人在公元前8世纪走出荷马时代的时候，他们对迈锡尼文明的一知半解已经落在一片神话的笼罩之中，从而也感觉不到什么重要的历史因果联系。当人们的理性随着文明曙光的重新升起而觉醒的时候，它的批判对象固然也是对于神的迷信，可是其具体的迷信与中国殷代国王迷信的天命不同。古希腊人最初的理性锋芒所指向的是神造世界万物的神话。

公元前6世纪，自然哲学在小亚细亚的希腊人殖民城市米利都兴起。哲学家们抛弃了神作为万物起源的说法，力求从自然界中寻求出一种作为万物本原（Arche）的东西。例如泰勒斯主张万物来源于水，而最终又回复到水，赫拉克利特主张万物来源于火，而最终又回复到火，等等。这些自然哲学家们的主张基本上是唯物主义的。不过，有一点值得注意，那即是他们努力在不断变化的万物中寻求一个其本身不变的东西即本原。从变中求不变，从变中求常，这当然是一种理性追求的表现。不过这样以一种或数种物质作为万物本源的说法，无论如何总十分牵强，难以具备强大的说服力。

巴门尼德沿着追求本原的方向前进，可是他所找到的却不再是具体的事物，而是抽象的“存在”（或译为“是”或“有”）。他以为，凡是我们所能知道或认识的万物，它们可以有不同形式的变化，而唯一不能变化的就是其存在本身。因此，“存在”是人们的理性得以形成知识的根源，也是哲学研究的唯一对象。与“存在”相矛盾的是“不存在”。对于“不存在”无一切知识可言。他认为，“存在”就是抽象的“壹”，至大无外，亘古不变。如果说，原来的自然哲学一般都是建立在经验归纳的基础上的，那么，巴门尼德的哲学已经转而建立在逻辑抽象的基础之上了。

到了希腊古典时期，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三大哲学家沿着逻辑理性的发展道路，把希腊哲学推进到了巅峰。这个巅峰也是整个西方古代哲学的巅峰。关于整个西方古代哲学的总体情况，本书后面有一篇比较系统的介绍，此处恕不备述。

本书所要重点讨论的是，沿着逻辑理性的发展道路形成的希腊古典哲学传统对于历史学理论产生的重大影响。自从巴门尼德把“存在”的概念看成唯一的思维对象以后，感性所能及的对象便被排除在理性思维之外。人类的历史当然不可能是抽象的纯粹的“壹”，而且至大无外、亘古不变的。于是历史自然也就被排除在理性之外。变化无常的历史岂有理性可言？在巴门尼德的理解下，“历史理性”一词本身都将成为自相矛盾的悖论。柏拉图把认知对象分为三类：存在的，不存在的和既存在又不存在（即变化不定的）的。对于存在（如“相型”，Idea,旧译“理念”），人们可有知识（永恒的知识）；对于不存在，人们只能无知；对于变化不定的（感性所及的世界），人们就只能有“意见”。尽管柏拉图也在一定程度上赋予“意见”某种意义，但无论如何总不是理性的知识。因此，历史作为变动不居的对象，人们从中所得的也只能是等而下之的“意见”。应该说亚里士多德本人还是很重视历史的研究的，他还有若干历史著作。可是他在《诗学》中仍然明确强调，最高级的著作是哲学之作，因为它涉及永恒的真理；其次就是诗篇之作，因为它虽不涉及具体真实人物，却体现着通常合乎情理的关系；再次才是历史，因为它所涉及的是具体的个人或事件，它的真只能是一次性的（说亚里士多德存在过，这个判断只能对他存在一事为真）。于是，在亚里士多德那里，历史学在学术领域内获得了三等公民的地位。由此可见，希腊的逻辑理性在多么大的程度上压抑、排挤了历史理性的存在空间。

在中国古代，情况就大不相同了。先秦时期五经诸子之学为最高级的学问，汉代独尊儒术以后，经学（其实已经融合了许多子学的成果）长期处于学术中的最高地位，其地位与希腊或古代西方的哲学地位基本相当。究其原因，那即是经学本身即是理性之学。如果从字源上说，“经”的本义为“常”，经学就是关于常道之学，所以当然是理性之学。“经”还有经营之义，所以经学又是经世致用之学。这样一来，就产生了一个问题。经世致用是必须应对变化发展中的现实世界的，不变的常道如何才能应变致用呢？所以在经学本身的理论中必须有“经”与“权”的结合。而在经学研究中必须凭借的不仅有逻辑的推理（西方古代哲学所凭借的只能是逻辑推理），而且必须结合另外一种以既常又变为研究对象的学问，这门学问恰好就是历史学。因此，在中国学术传统中，史学与经学是长期紧密结合在一起的。从变中深究出“常”，从“常”来理解“变”。这就是中国的历史理性与古代西方的逻辑理性的异同之关键所在。

在本书第三编的两篇综述里，我们分别简述了中国古代的经子之学的发展大略，指出了两种理性的形成的大致历程。可是，由于到了理论的层面西方并无历史理性的呈现（在西方，这要等到康德以后，最早也要等到维科之后），所以在专论的部分就没有关于专门讨论西方的文章，而只有论中国古代历史理论的文章。看起来这似乎是一种缺陷，不过我们在关于古代中国历史理论讨论的文章中已经作了若干必要的比较研究，也许这也可以作为某种补苴吧。