引言

在第二编中，我们说到了中国古代史学发展中的连续性特性，而通史精神乃是其核心之内容；在古代西方，虽然史学同样十分发达，可是情况毕竟与中国不同。这样，我们就面临着一个史学理论的问题。因此以下的第三编就不能回避古代中西在史学理论层面的异同问题。如果说，史学是对于历史著作史的反思，那么，史学理论就是从更高一个层面对于史学的反思了。

对于史学的更高一层的或理论层面的反思，具体而言，可以分为就史学之体与史学之用两个方面来说。

首先，从史学功能方面来说。中国古代的史书都十分重视并强调“彰善瘅恶以垂训，阐明成败得失之迹以为鉴”。《左传》、《国语》、《史记》、《汉书》莫不如此。西方古代史书在这一方面也相当一致。希罗多德之《历史》、修昔底德之《伯罗奔尼撒战争史》、波利比乌斯之《历史》、李维之《罗马史》、塔西佗之《历史》与《编年史》亦莫不如此。在本书第二编的中西两方面之综述中已有略述。值得注意的是，这些都是史学家们的认识与见解。

至于史学是否真的具有或者何以能有“彰善瘅恶以垂训，阐明成败得失之迹以为鉴”之用，这就涉及史学之体的问题。一旦这样的问题提到思想家或哲学家们那里，中国与西方之间的区分就鲜明地呈现出来。本书第三编的主要论题就在于此。在第三编里，我们安排了中国“五经”及先秦、秦汉诸子思想史（或中国古代哲学史）与西方古代哲学史两篇综述，分别陈述了双方的异同。

为了方便读者阅读，在此先作一番比较的概说以当导引。问题的关键仍然在于“历史是否可以垂训、是否可以为鉴”。

在古代中国，自《尚书》、《诗经》以下，对于历史可以为鉴，人们从来十分重视，而且无人提出质疑。不疑，有何理由？因为，众所周知，历史从来都是变化发展着的，昨日之事既然已与今日之事不同，昨日之事何以能为今日之事之鉴？要解决这个难题，必须具备一项根本条件，即在昨日与今日变化之中是否存在一种不变，而且必须切实地证实这种变中之常的存在。在这个关键点上，中国古人找到了肯定的答案，而且给出了切实的历史证据。

《尚书》记周公旦之言曰“殷先人有册有典”，现在从甲骨文材料可知，这一判断毫无疑义。从周公与殷人所共见的殷人典册记载有“殷革夏命”的历史事实。周公说此话时，周人已经革了殷人的命。“殷革夏命”与“周革殷命”是不同时代、具体情况不同的两次历史事件，其间有着明显的差别与变化，二者何以能比而且还要从比较中找出其间的同一性或不变性？或者简明地说，如何才能从其变中找出其间之常？只有从历史演化中找到了“变”中之“常”，我们才能从中看出历史理性之曙光。

根据传统文献以及大量甲骨文资料，我们可以确信殷代的确存在着严重的对于天命与鬼神的迷信。这种迷信当然是与理性背道而驰的。当周的兵力已经接近于殷的黎邦时，纣的大臣祖已提出必须严加防范建议，而纣竟然回答说“我生不有命在天？”可是一旦周伐纣代殷之后，周武王和周公兄弟却没有盲目乐观地自以为天命已经在我手中、他人对我已经无可奈何的想法。他们诚然没有能够完全也无必要完全否认天命之存在。但是，他们从纣的失败中汲取了教训，从而不敢完全迷信天命。经过深刻反思，他们意识到，殷之所以能革夏命，在于当时夏桀已经失去民心；周之所以能革殷命，在于当下殷纣已经失去民心。不同时代有不同的革命，但是其中有一个经常起作用的关键因素，就是民心的向背决定了政权或“天命”的转移。这样，周公的天命就从完全的迷信转向到理性的萌生。中国古代的历史理性从此滥觞。而且这种历史理性是与道德理性同步发生的，因而周人崇尚德治。